A los últimos presocráticos se les conoce con el nombre de “pluralistas”, porque intentaron explicar la naturaleza recurriendo a más de un principio. La escuela pluralista más importante fueron la escuela armonista y la escuela atomista.
ESCUELA ARMONISTA
La explicación de la naturaleza hecha por Heráclito era, del todo, opuesta a la que dio Parménides. Debido a esto, un grupo de filósofos griegos, a comienzos del siglo V aC, intentó construir una filosofía que fuera a la vez fiel al pensamiento de Heráclito y al de Parménides. Como estos filósofos procuraron conciliar o armonizar esas teorías, fueron llamados los “armonistas”. Dos filósofos se distinguieron en esta escuela:
EMPEDOCLES ( 490 – 430 Ac )
https://www.youtube.com/watch?v=Nxh-s9Y5i1g
Explicó la naturaleza diciendo que existen cuatro raíces de las cuales surgieron los seres: la tierra, el agua, el aire y el fuego. Cada una de estas raíces es inalterable e indestructible, pero puede moverse, unirse y separarse de las demás raíces. Lo que produce el movimiento y la mezcla de estas raíces son las fuerzas opuestas del amor y el odio.
ANAXÁGORAS DE CLAZOMENE ( 500-428 aC )
Coincidió con Empédocles al asegurar que “Nada se crea ni se destruye”, solo hay una mezcla o separación de cosas existentes. Por eso hay cambio. La mezcla y la separación de los elementos los producen unos “gérmenes” que son eternos, indestructibles, inmutables e infinitos en número ( ¿ átomos? ). Nous.
https://www.youtube.com/watch?v=Xknmxdv5Yhg
ESCUELA ATOMISTA
Apareció a comienzos del siglo V aC., sus representantes fueron: Leucipo y Demócrito.
La explicación que los atomistas dieron acerca del origen y constitución de los seres naturales fue muy original. Los atomistas aseguraban que los seres naturales estaban compuestos de un “infinito número de cuerpos, invisibles, por su pequeñez y su volumen”. Estos cuerpos son indivisibles y por lo tanto, recibieron el nombre de ÁTOMO, que significa “no-divisible”. Los átomos son indestructibles e inmutables.
Demócrito decía: “Sólo existen átomos y espacio vacío”. Desde tiempos remotos, los átomos se mueven en el espacio vacío; algunas veces chocan entre sí y causan movimientos turbulentos, del cual resulta la creación del mundo.
Demócrito enseñaba que nuestras impresiones sensoriales, tales como: dulce, amargo, caliente, frío, etc., son producidas por el contacto entre los átomos que conforman nuestra alma. La diferencia entre alma y cuerpo es que los átomos del alma son más ligeros que los del cuerpo. Con esto Demócrito hace una interpretación materialista del mundo, ya que para él nada existía fuera de los átomos y del espacio vacío.
La filosofía llega a su más alta
cima en los siglos V y IV aC., con los filósofos: Sócrates, Platón y
Aristóteles ( los pilares de la filosofía ) quienes se apartaron del estudio de
la naturaleza y su preocupación se centró principalmente en el hombre y en su
comportamiento en sociedad.
A pesar de esto, Platón y
Aristóteles dieron su aporte a la búsqueda del arjé o principio de la naturaleza.
SÓCRATES ( 470-399
aC )
https://www.youtube.com/watch?v=HpmhFsMf7CQ
Nació en Atenas. No tuvo una
formación teórica completa, pero aprovechaba cualquier oportunidad para
aprender.
Sus estímulos más fuertes
vinieron de los SOFISTAS, para dedicarse
de lleno a la enseñanza de sus conciudadanos.
Sócrates tuvo un peculiar hechizo
sobre la flor de la juventud ateniense que los buscaba en los gimnasios o
eventos deportivos. Sócrates mostraba a los jóvenes ricos lo poco que basta
para que un hombre sea infinitamente feliz. Era un hombre de gran humor y
participaba en los banquetes libando y aún así se mantenía en pie. Lo admiraban
por su valor varonil por haber participado en 3 guerras del Peloponeso.
Fue calificado como “el más sabio
de todos los sabios griegos”.
En el año 423 se le acusó de “Archisofista”
( persona que tuerce la verdad ), se burla de los dioses e incita a los jóvenes
a desobedecer a los padres. Critias
su máximo enemigo, a pesar de haber sido su discípulo, junto con Anito negociador de cueros, Meleto el poeta, y el orador Lincon presentaron la siguiente
acusación: “Sócrates corrompe a la juventud, no cree en los dioses e introduce
nuevas divinidades”.
Sócrates no invocó compasión ante
los jueces ( Jesús ante Pilatos ), antes por el contrario fue tan intrépido que
lo llamaron al orden, entonces dijo: “Quiero obedecer a Dios antes que a
vosotros.
Mientras respire no dejaré de exhortarlos y
corregiros. No se avergüenzan de andar
preocupados en acumular riquezas y descuidan vuestra alma”. Sócrates fue
condenado por una gran mayoría de votos. Apeló tal decisión y dijo que por sus
méritos se lo mantuviera de por vida a costa de la ciudad. Por esta
provocación, fue condenado a muerte. Se reunía en la cárcel con los jóvenes a
dialogar y les hablaba de la inmortalidad del alma y serenamente tomó la CICUTA y sus discípulos no pudieron con-
tener las lágrimas, más el les
prohibía llorar ( las mujeres de Jerusalén ), pues quería pasar de este mundo
al otro en piadoso silencio. Se cuenta que sus acusadores se ahorcaron de
remordimiento por haber ejecutado a un anciano.
MÉTODO SOCRÁTICO: Los conceptos no se nos dan hechos de buenas a
primeras, sino que hay que elaborarlos. Así tacha a los sofistas que pretenden
poseer un saber hecho y podérselo enseñar
a los otros. “Sólo sé que nada sé”. De ahí que no pueda enseñar, sino llevarlos
a que sepan que no saben nada ( Ironía socrática ).
LA ÉTICA SOCRÁTICA: La virtud es el “saber”. El que mejor obra es
el que tiene mejor inteligencia de la cosa. Es así, que el Estado debe estar
gobernado por personas inteligentes y no nombrados por sólo decretos. El que
obra el mal, es sólo porque no conoce el bien. Síguese que la virtud es
enseñable y la ética se torna intelectualista.
* La máxima obligación moral es:
“conócete a ti mismo”.
De ahí la preocupación por la
salud del alma y no los bienes materiales. El mal verdadero no es la muerte,
sino la falta de inteligencia. La vida tiene sentido si ennoblece el alma.
PLATÓN ( 427-347
aC )
https://www.youtube.com/watch?v=ffNbC0O5XCg
Discípulo de Sócrates. Propone la
teoría de que existen 2 mundos: * El mundo sensible en el cual vivimos y * el
mundo de las ideas, que es el mundo verdadero.
EL MUNDO SENSIBLE: El mundo en que
vivimos es “aparente”, donde rigen el movimiento y el cambio. Este mundo fue
formado por un artista divino, llamado “Demiurgo” quien para crear los seres
tomó el modelo eterno de cada uno de ellos que está en el mundo de las ideas.
Los árboles que vemos, por ejemplo, no son reales, sino imágenes de los árboles
reales que están en el mundo de las ideas.
EL MUNDO DE LAS IDEAS: Está integrado por las ideas de todas las
cosas. Pero estas ideas no son conceptos, sino cosas reales, eternas, inmóviles
e inmutables.
La idea suprema es la idea de
Bien ( mito de la caverna, capítulo VII del texto: La República ).
ARISTÓTELES ( 384-322
aC )
https://www.youtube.com/watch?v=ZUwKs1AY7pc
Nació en Estagira ( Tracia ).
Discípulo de Platón. Afirmó que todos los seres naturales tienen dos formas de
ser: su “sustancia” o su modo de ser
en sí, y su “accidente” o su modo de
ser en otro. Así, por Ej., el ser hombre es una sustancia porque existe en sí y
no en otro; el color blanco es un accidente, porque no puede existir en sí sino
en otro ser.
Para
Aristóteles los seres naturales están compuestos de materia y forma. La “materia” es aquello de lo que están hechos los
seres ( la materia del hombre son las células ). La “forma” es lo que hace que
la materia sea tal cosa y no otra.
El movimiento fue explicado con
la teoría de: Acto y Potencia.
Ser en “Acto” es el ser que ya
es. Ser en “potencia” es el ser que puede llegar a ser ( un niño puede ser médico
en potencia y sólo cuando llega a ser médico efectúa el acto, porque ya es ).
El movimiento consiste entonces: “en el paso del ser en potencia a ser en
acto”.
La tierra se hallaba fija en el
centro del universo y en torno a ella giraban los astros con movimiento
circular. Todo movimiento procedía del “motor inmóvil” que envuelve el
universo.
Aristóteles distingue 4 clases de movimientos o cambios:
a). M. Sustancial: Consiste en
llegar a ser sustancia ( generación ) o dejar de ser ( corrupción ).
b). M. Cuantitativo: De mayor a
menor cantidad ( disminución ) o de menor a mayor cantidad ( aumento ).
c). M. Cualitativo: Paso de una
cualidad a otra. De rojo a verde…
d). M. Local: Paso de un lugar a
otro.
TEORÍA ASTRONÓMICA DE ARISTÓTELES:
Consideraba que el universo se hallaba dividido en 2 mundos: * El mundo
sub-lunar: que es la tierra, y * el mundo Astral: que está compuesto por los
planetas y las estrellas fijas.
Los seres que integran el “Mundo Sub-lunar” estaban compuestos de:
tierra, aire, agua y fuego.
Los seres del “Mundo Astral” estaban dotados de
inteligencia, estaban constituidos por éter.
Platón nació en Atenas, (o en Egina, según otros, siguiendo a Favorino),
probablemente el año 428 o el 427
a. c. de familia perteneciente a la aristocracia
ateniense, que se reclamaba descendiente de Solón por línea directa. Su
verdadero nombre era Aristocles, aunque al parecer fue llamado Platón por la
anchura de sus espaldas, según recoge Diógenes Laercio en su "Vida de los
filósofos ilustres", anécdota que ha sido puesta en entredicho. Los padres
de Platón fueron Aristón y Perictione, que tuvieron otros dos hijos, Adimanto y
Glaucón, que aparecerán ambos como interlocutores de Sócrates en la República, y una hija,
Potone.
A la muerte de su padre, siendo niño Platón, su madre contrajo nuevas
nupcias con Pirilampo, amigo de Pericles, corriendo la educación de Platón a su
cargo, por lo que se supone que Platón pudo haber recibido una enseñanza propia
de las tradiciones democráticas del régimen de Pericles.
En todo caso,Platón recibió la educación propia de un joven ateniense bien
situado, necesaria para dedicarse de lleno a la vida política, como
correspondía a alguien de su posición. Según Diógenes Laercio llegó a escribir
poemas y tragedias, aunque no podamos asegurarlo. También fue discípulo del
heracliteano Cratilo, noticia esta que tampoco parece posible confirmar. La
vocación política de Platón está constatada por sus propias declaraciones, en
la conocida carta VII; pero su realización se vio frustrada por la
participación de dos parientes suyos, Cármides y Crítias, en la tiranía
impuesta por Esparta luego de la guerra del Peloponeso, conocida como la de los
Treinta Tiranos, y que ejerció una represión violenta y encarnizada contra los
lideres de la democracia. Sin embargo, el interés político no le abandonará nunca,
y se verá reflejado en una de sus obras cumbre, la República.
La influencia de Sócrates
En el año 407, a
la edad de veinte años, conoce a Sócrates, quedando admirado por la
personalidad y el discurso de Sócrates, admiración que le acompañará toda la vida
y que marcará el devenir filosófico de Platón. No parece probable que Platón
mantuviera una relación muy intensa con el que consideró su maestro, si
entendemos el término relación en su sentido más personal; sí es cierto que
entendida en su sentido más teórico la hubo, y de una intensidad que raya en la
dependencia. Pero también sobre su relación con Sócrates hay posiciones
contradictorias. El que no estuviera presente en la muerte de Sócrates ha hecho
pensar que no pertenecía al círculo íntimo de amigos de Sócrates; sin embargo,
parece que sí se ofreció como aval de la multa que presumiblemente la Asamblea impondría a
Sócrates, antes de que cambiara su decisión por la condena a muerte.
Primeros viajes
En el año 399, tras la muerte de Sócrates, Platón abandona Atenas y se
instala en Megara, donde residía el filósofo Euclides que había fundado una
escuela socrática en dicha ciudad. Posteriormente parece que realizó viajes por
Egipto y estuvo en Cirene, (noticias ambas, aunque probables, difíciles de contrastar,
no habiéndose referido Platón nunca a dichos viajes, por lo que también es
probable que luego de una breve estancia en Megara regresara a Atenas ) yendo
posteriormente a Italia en donde encontraría a Arquitas de Tarento, quien
dirigía una sociedad pitagórica, y con quien trabó amistad.
Invitado a la corte de Dionisio I, en Siracusa, se hizo amigo de Dión, que
era cuñado de Dionisio, y con quien concibió la idea de poner en marcha ciertas
ideas políticas sobre el buen gobierno que requerían la colaboración de
Dionisio. Al parecer, las condiciones de la corte no eran las mejores para
emprender tales proyectos, ejerciendo Dionisio como tirano de Siracusa;
irritado por la franqueza de Platón, según la tradición, le retuvo prisionero o
lo hizo vender como esclavo en Egina, entonces enemiga de Atenas, siendo
rescatado finalmente por un conciudadano que lo devolvió libre a Atenas.
La Academia
Una vez en Atenas, en el año 388-387, fundó la Academia, nombre que
recibió por hallarse cerca del santuario dedicado al héroe Academos, especie de
"Universidad" en la que se estudiaban todo tipo de ciencias, como las
matemáticas (de la importancia que concedía Platón a los estudios matemáticos
da cuenta la leyenda que rezaba en el frontispicio de la Academia: "que nadie
entre aquí que no sepa matemáticas"), la astronomía, o la física, además
de los otros saberes filosóficos y, al parecer, con una organización similar a
la de las escuelas pitagóricas, lo que pudo comportar un cierto carácter
secreto, o mistérico, de algunas de las doctrinas allí enseñadas. La Academia continuará
ininterrumpidamente su actividad a lo largo de los siglos, pasando por
distintas fases ideológicas, hasta que Justiniano decrete su cierre en el año
529 de nuestra era.
Últimos viajes
En el año 369 emprende un segundo viaje a
Siracusa, invitado por Dión, esta vez a la corte de Dionisio II, hijo de
Dionisio I, con el objetivo de hacerse cargo de su educación; pero los
resultados no fueron mejores que con su padre; tras algunas dificultades (al parecer
estaba en situación de semi-prisión) consigue abandonar Siracusa y regresar a
Atenas. También Dión tuvo que refugiarse en Atenas habiéndose enemistado con
Dionisio I, donde continuará la amistad con Platón. Unos años después, en el
361, y a petición de Dionisio II, vuelve a realizar un tercer viaje a Siracusa,
fracasando igual que en las ocasiones anteriores, y regresando a Atenas en el
año 360 donde continuó sus actividades en la Academia, siendo ganado
progresivamente por la decepción y el pesimismo, lo que se refleja en sus
últimas obras, hasta su muerte en el año 348-347.
Obras filosóficas
Platón elige el
diálogo como forma de expresión de su pensamiento; quizá como tributo a su
maestro Sócrates a quién, por lo demás, convierte en interlocutor de prácticamente
todos ellos; o quizá por el influjo de su época. Su obra se puede dividir en
varios períodos, según distintos criterios, siendo una de las clasificaciones
más aceptadas la cronológica:
1. Diálogos de juventud (de los 28 a los 38 años) (399-389)
Los
diálogos de juventud están dominados por los temas de carácter socrático, y en
ellos Platón se mantiene fiel a lo enseñado por Sócrates. Son de esta época los
viajes a Megara, Cirene, Egipto e Italia
- Apología de
Sócrates (el conocido retrato socrático del joven Platón)
- Critón (Sócrates en la cárcel sobre problemas cívicos)
- Laques (El valor)
- Lisis (La amistad)
- Cármides (La templanza)
- Eutifrón (La Piedad)
- Ión (La poesía como don divino)
- Protágoras (¿Es enseñable la virtud?) (Hay una versión bilingüe
griego/español de esta obra en internet, en las páginas del Proyecto Filosofía
en español, (filosofia.org), pero necesitarás instalar la fuente griega para
poder verla correctamente: la encontrarás en la página de la biografía y obras
de Platón, del mismo sitio.)
2. Diálogos de transición (de los 38 a los 41 años) (389-385)
En éste
período Platón vierte en sus diálogos algunas opiniones que no podemos
considerar estrictamente socráticas, comenzando a introducir elementos de su
propia cosecha, algunos de los cuales apuntan ya hacia la teoría de las Ideas.
Tiene lugar en ésta época el primer viaje a Siracusa (Sicilia) a la corte de
Dionisio primero y la amistad con Dión. El objeto del viaje fracasa, siendo
vendido por Dionisio como esclavo en Egina y rescatado por un conciudadano.
- Gorgias (Sobre
retórica y política)
- Crátilo (Sobre la significación de las palabras)
- Hipias mayor y Menor (Sobre la belleza el primero, y sobre la verdad del
segundo)
- Eutidemo (Sobre la erística sofista)
- Menón (¿Es enseñable la virtud?)
- Meneceno (parodia sobre las oraciones fúnebres)
3. Diálogos de madurez (de los 41 a los 56 años) (386-370)
En estas
obras encontramos ya el pensamiento de Platón en toda su dimensión. La
influencia de Sócrates es mínima, y el pensamiento que expresa en los diálogos
responde estrictamente al pensamiento de Platón. Su actividad se centra
fundamentalmente en la
Academia en Atenas.
- Fedón (Sobre
la inmortalidad del alma, el último día de Sócrates en prisión)
- Banquete (Sobre el amor)
- República (Sobre política y otros asuntos: metafísicos, gnoseológicos, etc.)
- Fedro (Sobre el amor, la belleza y el destino del alma)
4. Diálogos críticos y de vejez (de los 56 a los 80 años) (370-347)
a)
(369-362, de los 56 a
los 63 años): Revisión crítica de la teoría de la Ideas y de algunas de sus
consecuencias, aunque ello no signifique que sean abandonadas. Segundo (369) y
tercer (361) viaje a Italia a la corte de Dionisio II, quien al poco tiempo
rechazó su educación.
- Parménides
(Crítica de la teoría de las ideas)
- Teeteto (Sobre el conocimiento)
- Sofista (Lenguaje, retórica y conocimientos)
- Político (Sobre política y filosofía)
b) (361-347, de
los 64 a
los 78 años): Creciente pesimismo de Platón, si nos atenemos al contenido de
sus obras últimas, que ya en la fase crítica parecían inclinarse hacia el
predominio de los elementos místico-religiosos y pitagorizantes de su
pensamiento.
- Filebo (El
placer y el bien)
- Timeo (Cosmología)
- Critias (Descripción de la antigua Atenas, mito Atlántida...)
- Las Leyes (La ciudad ideal, revisión pesimista de la República)
- Carta VII (en esta carta Platón nos presenta su conocida y breve
autobiografía)
CRONOLOGIA
CONTEXTO HISTÓRICO, SOCIOCULTURAL Y FILOSÓFICO DE
PLATÓN
Contexto histórico
Entre el 500 y el 479 tienen lugar las
guerras médicas, que terminan con la victoria de los griegos sobre los persas y
consagran la supremacía de Atenas. El afianzamiento de la democracia en Atenas,
con las reformas de Efialtes y Pericles, y la relativa tranquilidad bélica, una
vez derrotados los persas, permitirá un desarrollo económico y cultural de
Atenas, al amparo de su hegemonía política y militar, durante varias décadas
que sólo se verá frenado por el impacto negativo de la Guerra del Peloponeso. En
efecto, las alianzas establecidas entre las ciudades griegas, representadas por
la Liga del
Peloponeso, cuya dirección quedaría bajo el mando de Esparta, y la Liga Ático-Délica, bajo el
mando de Atenas, se configuran como dos alianzas antagónicas cuya oposición
terminará en una confrontación entre Atenas (de ideología democrática) y
Esparta (de ideología aristocrática) que durará desde el - 431 al −404, y que
terminará con la derrota de Atenas. A consecuencia de ello, Atenas verá cómo su
democracia es desmantelada, imponiéndose la llamada tiranía de los Treinta,
bajo la protección de Esparta, que realiza una sangrienta persecución de los
líderes demócratas. Pese a ello, la democracia será restaurada al año
siguiente, ante la indiferencia de los espartanos, que no intervienen, aunque
no volverá a alcanzar los logros obtenidos durante el siglo anterior. La
democracia ateniense intentará reponerse de la derrota ante Esparta entrando en
una fase en la que, desprovista de líderes que consigan un consenso suficiente,
la habilidad retórica de los ciudadanos marcará su devenir y la toma de sus
decisiones políticas. Destruida su flota por Esparta, Atenas no volverá a
recuperar el control de las rutas comerciales ni su poderío militar, e irá
cediendo ante el empuje de Macedonia, al igual que el resto de Grecia, hasta
ser derrotada el año - 322, y asimilada al imperio macedónico, aunque se
mantendrá como referente cultural para toda la Hélade durante el siglo IV.
Desde las reformas democráticas de Clístenes a la derrota ante Macedonia en el
- 322, la democracia ateniense perduraría durante casi dos siglos. Bastante más
si, como sostienen algunos, las reformas democráticas habrían comenzado con la
legislación de Solón.
Platón, pues, vive su juventud bajo los
avatares de la Guerra
del Peloponeso, y desarrolla su actividad filosófica tras la restauración de la
democracia, una democracia que tiene que hacer frente al declive del poderío
militar y económico de Atenas y en la que el aristócrata Platón verá un enemigo,
al consagrar la igualdad entre los ciudadanos. Una igualdad que, como vemos en
su antropología, Platón consideraba contra natura.
Contexto sociocultural
La ciudad-estado griega abarca un
territorio no excesivamente amplio, en el que reside la población rural. La
ciudad, al tiempo que es el centro económico, político y social, sirve también
de refugio en situación de guerra. En ella se encuentran el teatro, los
gimnasios, los mercados, los templos y las instituciones políticas, pero
también los talleres artesanos y otros centros de actividad económica y
cultural. Muchas de ellas, además, se encontraban en la costa o cerca de ella,
por lo que disponían de un puerto marítimo que facilitaba el desarrollo del
comercio.
Atenas, siendo una democracia, disfrutaba
de una organización social en la que las ideas de isonomía (igualdad
ante la ley) y el consiguiente derecho a hablar ante la asamblea (isegoría)
propiciaba un modo de vida muy alejado del conservadurismo estamental de la
antigua aristrocacia o de las oligarquías que todavía seguían gobernando en
otras ciudades-estado (como ocurría con la diarquía espartana). La
democracia ateniense es una democracia directa, en la que los ciudadanos
intervienen en primera persona en la Asamblea, en lo que se ha considerado un
ejercicio directo de la soberanía. No todos los habitantes de la ciudad son
ciudadanos, sin embargo. Los esclavos, los extranjeros y las mujeres no gozan
de los derechos de ciudadanía: sólo los varones adultos que hubiesen terminado
su formación militar como efebos (que solía tener lugar entre los 18 y
los 20 años) y que fueran descendientes legítimos de ciudadanos atenienses,
eran considerados ciudadanos. Tras las guerras del Peloponeso, en el siglo -
IV, se calcula que vivían en Atenas en torno a 250000 personas, incluyendo a
los esclavos, de las que menos de 30000 eran ciudadanos (en total habría unos
100000 atenienses, contando a los familiares sin derechos de ciudadanía:
mujeres y niños).
La participación en la vida política,
remunerados los cargos públicos desde Pericles, solía ser amplia, en las tres
instituciones principales de la democracia: la Asamblea (Ekklesía),
el Consejo de los 500 (Boulé) y en los Tribunales de justicia (Dikastería).
La Asamblea
tenía como funciones principales la de legislar, la de elegir cargos públicos y
la de juzgar delitos políticos. El Consejo de los 500 tenía como función
principal la de llevar a efecto las órdenes de carácter ejecutivo acordadas por
la Asamblea,
lo que implicaba una gran variedad de acciones en la administración de la
polis, incluido su control. Los Tribunales intervenían en todos los casos de
litigio, públicos o privados, y eran elegidos por sorteo entre los mayores de
30 años. El interés por lo público y el sometimiento a la ley (nómos)
prevalece frente al individualismo y el culto a la personalidad, más propio de
las sociedades aristocráticas de la época.
Esta organización social está basada sobre
la actividad de los esclavos y de los artesanos. Entre los artesanos había,
además, muchos extranjeros (metecos), aunque estaban también excluidos
de la ciudadanía y del derecho a poseer propiedades inmobiliarias. Entre los
ciudadanos atenienses el trabajo físico está mal considerado y, aunque son
propietarios de tierras y realizan actividades comerciales, dedican la mayor
parte de su tiempo, además de a su participación en la vida política, al ocio,
a la preparación física en los gimnasios (el ejército lo constituían los
ciudadanos y precisaban de un buen estado de forma), a las reuniones en el
ágora o en sus propias casas con sus amigos, en las que se tratan cuestiones de
todo tipo: culturales, políticas, filosóficas… Las mujeres están excluidas de
estas actividades, así como del conjunto de la vida pública, quedando, sobre
todo si eran de buena posición social, recluidas en sus casas, y viéndose
privadas de una educación similar a la de los hombres.
En fin, durante los años que gobernó
Pericles y las siguientes décadas, en Atenas se desarrollaron las artes y las
letras hasta cotas no alcanzadas anteriormente. Fueron los años de los grandes
monumentos de la Acrópolis,
como el Partenón y el Erecteión. Junto a artistas como Fidias y posteriormente
sus alumnos Agorácrito y Alcámenes, encontramos más tarde a Praxíteles,
igualados ambos a Mirón y Policleto; pero también a ceramistas de la talla de
Meidias. El teatro alcanza su máximo esplendor, con las tragedias de Esquilo,
Sófloces y Eurípides, seguido de cerca por los logros alcanzados por la comedia
con Aristófanes. Tucídides y Heródoto sientan las bases de lo que serán los
estudios históricos en el futuro. Una actividad cultural sin precedentes que
todavía hoy sigue causando admiración y proponiéndose como referente.
Contexto filosófico
Una ciudad como Atenas, con una economía
floreciente, libertades democráticas, poco peso de la religión, afluencia de
extranjeros, y abierta a las innovaciones, inmersa en un continuado desarrollo
cultural y artístico, se convirtió pronto en un lugar atractivo para filósofos
de todas partes.
El desarrollo cultural del siglo - V
atrajo a filósofos de la talla de Anaxágoras, que formó parte del llamado
círculo de Pericles, y también de Demócrito (aunque se le atribuye la queja de
que estuvo en Atenas y nadie le reconoció), pero sobre todo a los llamados
sofistas, que fueron bien recibidos en Atenas y durante muchos años se
encargaron de la educación de los jóvenes de las más destacadas familias
atenienses, instruyéndolos en el arte de la oratoria y del debate político, tan
necesario para progresar en la vida política democrática ateniense. Pródico de
Ceos, Protágoras de Abdera, Gorgias de Leontini e Hipias de Elis son algunos de
los más conocidos sofistas que estuvieron en Atenas y fueron reputados por sus
enseñanzas y discursos, centrados en cuestiones del lenguaje, de antropología y
sociología, desde posturas relativistas - tanto en lo político como en lo
moral-, diferenciándose así de los filósofos jónicos, que habían manifestado
una preocupación más centrada en el estudio de la naturaleza; pero con cierta
proximidad, por su interés por la lógica, con las escuelas itálicas de Elea.
Mención aparte merece el ateniense
Sócrates, quien ejerció una gran influencia en Platón, al igual que en otros
jóvenes que fundaron escuelas filosóficas basadas en sus enseñanzas, las
llamadas escuelas socráticas menores, como Euclides de Megara (fundador de la
escuela de Megara), Fedón de Elis (escuela de Elis), el ateniense Antístenes
(escuela cínica, a la que perteneció el conocido Diógenes de Sinope) y Aristipo
de Cirene (escuela cirenaica). Sócrates, considerado como un sofista por sus
conciudadanos, fue considerado por Platón como el antisofista por excelencia,
en lo que Platón nos ha transmitido como su preocupación fundamental: la
búsqueda de la verdad absoluta, de la definición universal, alejándose del
relativismo de los sofistas. Posteriormente el mismo Platón, tras la creación
de la Academia,
se convertirá en el filósofo más reputado de Atenas, atrayendo a su escuela
estudiantes y filósofos de toda la
Hélade, entre los que podemos citar a Eudoxo de Cnido y a
Aristóteles.
1.1. La Teoría de las Ideas
La teoría de las Ideas representa el
núcleo de la filosofía platónica, el eje a través del cual se articula todo su
pensamiento. No se encuentra formulada como tal en ninguna de sus obras, sino
tratada, desde diferentes aspectos, en varias de sus obras de madurez como
"La República",
"Fedón" y "Fedro". Por lo general se considera que la
teoría de las Ideas es propiamente una teoría platónica, pese a que varios
estudiosos de Platón, como Burnet o Taylor, hayan defendido la tesis de que
Platón la había tomado directamente de Sócrates. Los estudios de D. Ross, entre
otros, han puesto de manifiesto las insuficiencias de dicha atribución,
apoyando así la interpretación más generalmente aceptada.
La formulación tradicional
Tradicionalmente se ha interpretado la
teoría de las Ideas de la siguiente manera: Platón distingue dos modos de
realidad, una, a la que llama inteligible, y otra a la que llama sensible. La
realidad inteligible, a la que denomina "Idea", tiene las
características de ser inmaterial, eterna, (ingenerada e indestructible, pues),
siendo, por lo tanto,ajena al cambio, y constituye el modelo o arquetipo de la
otra realidad, la sensible, constituida por lo que ordinariamente llamamos
"cosas", y que tiene las características de ser material,
corruptible, (sometida al cambio, esto es, a la generación y a la destrucción),
y que resulta no ser más que una copia de la realidad inteligible.
La primera forma de realidad, constituida
por las Ideas, representaría el verdadero ser, mientras que de la segunda forma
de realidad, las realidades materiales o "cosas", hallándose en un
constante devenir, nunca podrá decirse de ellas que verdaderamente son. Además,
sólo la Idea es
susceptible de un verdadero conocimiento o "episteme", mientras que
la realidad sensible, las cosas, sólo son susceptibles de opinión o
"doxa". De la forma en que Platón se refiere a las Ideas en varias de
sus obras como en el "Fedón" (el alma contempla, antes de su unión
con el cuerpo, las Ideas) o en el "Timeo" (el Demiurgo modela la
materia ateniéndose al modelo de las Ideas), así como de la afirmación
aristotélica en la "Metafísica" según la cual Platón
"separó" las Ideas de las cosas, suele formar parte de esta
presentación tradicional de la teoría de las Ideas la afirmación de la
separación ("khorismós") entre lo sensible y lo inteligible como una
característica propia de ella.
El dualismo sensible/inteligible
Una de las primeras consecuencias que se
ha extraído de esta presentación tradicional de la teoría de las Ideas es,
pues, la "separación" entre la realidad inteligible, llamada también
mundo inteligible ("kósmos noetós") y la realidad sensible o mundo
visible ("kósmos horatós"), que aboca a la filosofía platónica a un
dualismo que será fuente de numerosos problemas para el mantenimiento de la
teoría, y que Aristóteles señalará como uno de los obstáculos fundamentales
para su aceptación.
Lo inteligible
En cuanto a las Ideas, en la medida en que
son el término de la definición universal representan las "esencias"
de los objetos de conocimiento, es decir, aquello que está comprendido en el
concepto; pero con la particularidad de que no se puede confundir con el
concepto, por lo que las Ideas platónicas no son contenidos mentales, sino
objetos a los que se refieren los contenidos mentales designados por el
concepto, y que expresamos a través del lenguaje. Esos objetos o
"esencias" subsisten independientemente de que sean o no pensados,
son algo distinto del pensamiento, y en cuanto tales gozan de unas
características similares a las del ser parmenídeo. Las Ideas son únicas,
eternas e inmutables y, al igual que el ser de Parménides, no pueden ser objeto
de conocimiento sensible, sino solamente cognoscibles por la razón. No siendo
objeto de la sensibilidad, no pueden ser materiales. Y sin embargo Platón
insiste en que son entidades que tienen una existencia real e independiente
tanto del sujeto que las piensa como del objeto del que son esencia, dotándolas
así de un carácter trascendente. Además, las Ideas son el modelo o el arquetipo
de las cosas, por lo que la realidad sensible es el resultado de la copia o
imitación de las Ideas. Para los filósofos pluralistas la relación existente
entre el ser y el mundo tal como nosotros lo percibimos era el producto de la
mezcla y de la separación de los elementos originarios (los cuatro elementos de
Empédocles, las semillas de Anaxágoras o los átomos de Demócrito); también
Platón deberá explicar cuál es la relación entre ese ser inmutable y la realidad
sometida al cambio, es decir entre las Ideas y las cosas. Esa relación es
explicada como imitación o como participación: las cosas imitan a las Ideas, o
participan de las Ideas.
Lo sensible
Por su parte la realidad sensible se
caracteriza por estar sometida al cambio, a la movilidad, a la generación y a
la corrupción. El llamado problema del cambio conduce a Platón a buscar una
solución que guarda paralelismos importantes con la propuesta por los filósofos
pluralistas: siguiendo a Parménides hay que reconocer la necesaria
inmutabilidad del ser, pero el mundo sensible no se puede ver reducido a una
mera ilusión. Aunque su grado de realidad no pueda compararse al de las Ideas
ha de tener alguna consistencia, y no puede ser asimilado simplemente a la nada.
Es dudoso que podamos atribuir a Platón la intención de degradar la realidad
sensible hasta el punto de considerarla una mera ilusión. La teoría de las
Ideas pretende solucionar, entre otros, el problema de la unidad en la
diversidad, y explicar de qué forma un elemento común a todos los objetos de la
misma clase, su esencia, puede ser real; parece claro que la afirmación de la
realidad de las Ideas no puede pasar por la negación de toda realidad a las
cosas.
1.2. La revisión crítica de la Teoría de las Ideas
La revisión crítica de la Teoría de las Ideas
En los diálogos de vejez, especialmente en
los llamados diálogos críticos y, entre ellos, en el "Parménides",
Platón revisa la teoría de las Ideas, especialmente en lo referente a la
relación de las Ideas con las cosas y a las clases de Ideas, así como las
relaciones que pueda haber entre ellas. Por lo que respecta a la relación entre
las Ideas y las cosas expone Platón dos formas de relación: la
imitación y la participación. La semejanza mutua que existe entre los
objetos es el resultado de la imitación de un modelo que permanece él mismo
inmutable; pero tal afirmación plantea, dice Parménides, un problema que no
parece de menor importancia: si eso es así, entonces la semejanza que existe
entre los objetos de la misma clase y el modelo que imitan deberá tener a su
vez su razón explicativa en un tercer modelo al que imiten tanto la Idea como las cosas; y este
argumento se podría realizar indefinidamente, ya que siempre necesitaríamos
recurrir a un tercer modelo explicativo de las sucesivas semejanzas que van
apareciendo (es el argumento conocido como el del "tercer hombre").
¿Qué ocurre si en lugar de imitación hablamos de participación? Los problemas
no parecen desaparecer, sino multiplicarse: ¿Participan las cosas de toda la Idea o sólo de una parte de
ella? En el primer caso tendría que haber tantas Ideas como cosas, lo que
contradice la no multiplicidad de Ideas; en el segundo caso las cosas
participarían sólo de una parte de la
Idea, lo que también contradice los principios de la
indivisibilidad de las Ideas. En el transcurso de la discusión Sócrates es
incapaz de solucionar los problemas que le plantea Parménides, pero se resiste
a abandonar la teoría de las Ideas. De hecho Platón no la abandonará nunca. Otra
cuestión que se discute es la de si existen Ideas de todas las cosas o sólo de
los objetos o realidades nobles; Sócrates vuelve a reconocer lo absurdo que
parece afirmar que existen Ideas de cosas innobles y abyectas, como el pelo y
cosas así, pero tampoco está dispuesto a renunciar a su teoría: parece que
tiene que haber Ideas de todas las cosas y que de alguna manera esos objetos
universales, las esencias, han de ser reales y han de existir.
La jerarquización de las Ideas
Las Ideas, por lo demás, está jerarquizadas.
El primer rango le corresponde a la
Idea de Bien, tal como nos lo presenta Platón en la
"República", aunque en otros diálogos ocuparán su lugar lo Uno, (en
el "Parménides"), la
Belleza, (en el "Banquete"), o el Ser, (en el
"Sofista"), que representan el máximo grado de realidad, siendo la
causa de todo lo que existe. A continuación vendrían las Ideas de los objetos
éticos y estéticos, seguida de las Ideas de los objetos matemáticos y
finalmente de las Ideas de las cosas. Platón intenta también establecer una
cierta comunicación entre las Ideas y, según Aristóteles, terminó por
identificar las Ideas con los números, identificación de la que sí tenemos
constancia que realizaron los continuadores de la actividad platónica en la Academia.
El origen de la Teoría de las Ideas
¿Cuál es la génesis de la teoría de las
Ideas? Descartada la hipótesis de que Platón la hubiera tomado tal cual de
Sócrates, como hemos visto anteriormente, podemos distinguir dos corrientes de
influencia en la elaboración de la teoría de las Ideas. Por una parte, las
enseñanzas socráticas, centradas en la búsqueda de la definición universal,
habían apuntado la necesidad de destacar el elemento común entre todos los
objetos de la misma clase. Ese objeto común o término del conocimiento, que en
Sócrates no dejaba de ser un término lingüístico, es convertido por Platón en
algo independiente del conocimiento y del lenguaje: de la afirmación de la
necesaria realidad de ese objeto común Platón concluye que debe existir
independientemente de la mente que lo concibe, y lo llama Idea. Por otra parte,
las investigaciones de los filósofos anteriores, tanto de las escuelas jónicas
como de las escuelas itálicas, habían puesto de manifiesto también la necesidad
de reconocer la unidad en la diversidad, a través de la búsqueda del arjé. La
preocupación socrática, limitada estrictamente a los objetos éticos, es
extendida por Platón a la investigación de los objetos naturales: del mismo
modo que debe existir una definición universal de "virtud", ha de
existir una definición universal de todos y cada uno de los componentes de la
realidad. Dado que Platón hace del término de esa definición universal una
Idea, una realidad subsistente, termina por postularla detrás de los objetos
éticos y de los objetos naturales.
La
Teoría
de las Ideas en el pensamiento de Platón
En los primeros diálogos no hallamos nada
que nos pueda sugerir que Platón hubiera estado en posesión de la teoría de las
Ideas. El discurso socrático en estos diálogos está orientado hacia la búsqueda
de una definición de las virtudes, teniendo una intencionalidad
fundamentalmente ética. En los diálogos de transición sí encontramos algunos
elementos que parecen orientar el pensamiento de Platón hacia dicha teoría,
como puede ser la formulación de la teoría de la reminiscencia en el
"Menón". Sí encontramos esa formulación en los diálogos de madurez:
"Fedón", "Fedro", "República" y
"Banquete", en los que, a raíz de distintos temas, Platón presenta la
teoría de las Ideas apoyándose en explicaciones figuradas que vienen recogidas
en los más conocidos mitos de Platón. En dicho período podemos destacar una
intención gnoseológica compatible con la intención ontológica con la que
generalmente se identifica la teoría de las Ideas, es decir, con lo que podríamos
llamar la metafísica platónica. Y aunque en el período de vejez Platón adopta
una actitud crítica con la teoría de las Ideas no parece haberla abandonado
nunca.
2. Cosmología
En el
"Timeo", una de las obras escritas en el período de vejez, nos expone
Platón su cosmología, inspirada, como el resto de sus grandes concepciones, en la Teoría de las Ideas. Es a partir de ellas como el
Demiurgo modela la materia y da lugar así a la constitución de nuestro
universo. El Timeo es una de las obras de vejez de Platón en la que encontramos
expuesta por primera vez, sin embargo, su cosmología. La obra comienza con una
referencia al mito de la
Atlántida (que será completado y desarrollado en el Crítias).
La cosmología en el Timeo
A continuación pasa a exponer su cosmología, a la que siguen numerosas
consideraciones sobre el alma del mundo, el tiempo, el lugar, las clases de
seres vivos y el análisis de las diversas características de los cuerpos, entre
otras. Timeo, que es presentado como conocedor de las ciencias de la
naturaleza, particularmente la astronomía, y originario de las regiones
itálicas en las que se había desarrollado el pitagorismo, es el encargado de
exponer el pensamiento de Platón. La cosmología que nos presenta está basada en
la teoría de las Ideas. Antes de iniciar su exposición se plantea la pregunta
siguiente: ¿En qué consiste lo que existe siempre y lo que cambia siempre? Lo
que existe siempre son las Ideas, y lo que cambia siempre es el universo; por
ello no hay estrictamente hablando ciencia de la naturaleza, sino solamente
simples conjeturas o de explicaciones probables acerca de ella. Estamos, pues,
ante una explicación verosímil, por lo que no debemos atribuir literalmente a
todas las afirmaciones el carácter de reflejar objetivamente el pensamiento de
Platón sobre el tema.
Los elementos de la explicación
cosmológica
Los elementos
fundamentales que interviene en la explicación cosmológica son, pues, las Ideas
y la materia, a las que hay que añadir el Demiurgo, (especie de semidiós
artesano del universo, y su causa eficiente), y el vacío, necesario para
explicar el movimiento. Simplificando las explicaciones, siempre alegóricas, de
Platón podríamos resumir su pensamiento de la siguiente manera: las Ideas, que
existen eternamente en algún lugar, son contempladas por el Demiurgo quien,
admirado por su perfección y belleza pretende trasladarlas a la materia, que se
halla sumida en el caos y el desorden, sometida como está al movimiento.
Tomando como modelo esa perfección y belleza de las Ideas el Demiurgo modela la
materia, introduciendo en su originario caos y desorden, el orden: la belleza y
la armonía. El Demiurgo es presentado por Platón como un ser bondadoso cuya
intención es la de hacer participar a la materia de la bondad y perfección de las
Ideas, por lo que ha de suponerse que el mundo resultante es el mejor de los
mundos posibles. Las imperfecciones del mismo no son atribuibles al Demiurgo,
sino a las características propias de la imperfección de la materia. Por lo
demás, no debemos concebir el Demiurgo como un dios creador, puesto que trabaja
sobre materiales ya preexistentes.
El cosmos como animal eterno
En el centro del mundo el Demiurgo colocó un alma que se extiende por
doquier por el universo, y que creó a partir de la combinación de las Ideas y
de la existencia divisible del devenir, de las cosas sensibles, pero también de
lo Mismo y lo Otro, gozando por ello de una realidad intermedia. Las almas
inmortales son formadas también por el demiurgo a partir de una composición
similar a la del alma cósmica, por lo que tanto unas como otra participan de
los dos mundos. El cosmos se ve convertido así en un animal eterno.
Parece ser, pues, que la intención de Platón es la de insistir, frente a
las teorías mecanicistas de Demócrito, por ejemplo, frente a un universo
caótico y sin finalidad ninguna, en la visión de un cosmos ordenado siguiendo
los dictados de la inteligencia. La actuación del Demiurgo está sometida, pues,
a un fin: trasladar el orden del mundo de las Ideas a la materia, ofreciéndonos
así una explicación finalista, teleológica, del universo.
3.1. Antropología y psicología: el alma
en la tradición griega y en Platón
La concepción del hombre en Platón está
también inspirada en la teoría de las Ideas. El hombre es el resultado de una
unión "accidental" entre el alma, inmortal, y el cuerpo, material y
corruptible, dos realidades distintas que se encuentran unidas en un solo ser
de modo provisional, de tal modo que lo más propiamente humano que hay en el
hombre es su alma, a la que le corresponde la función de gobernar, dirigir, la
vida humana. Tanto la concepción del alma como la de sus funciones en relación
con el cuerpo sufrirán diversas modificaciones a lo largo de la obra de Platón,
aunque se mantendrá siempre la afirmación de su unión accidental.
El alma en la tradición griega
La idea de que existe un alma (psyche), no
obstante, no es en absoluto original de Platón. Tanto la tradición cultural
griega como la de otras muchas culturas de la época dan por supuesto la
existencia del "alma", y el término que utilizan para referirse a
ella significa primordialmente "principio vital", entendiendo por
ello una suerte de potencia o capacidad que da la vida a los seres. Parece
obvio, pues, que todo ser vivo ha de poseer ese principio vital, o
"alma", por definición. En la tradición griega el tema de la
existencia del alma no representa, pues, ningún problema, desde esa
perspectiva. En la tradición homérica, por ejemplo, encontramos referencias no
sólo al alma, sino también a una vida posterior a la muerte; aunque esta vida
posterior no pase de ser una imagen fantasmal de la vida plena sobre la tierra,
y en que se cambiaría gustosamente de nuevo por la vida terrestre. Tampoco
parece haber nada superior en el alma, en el sentido de que sea la parte más
noble o elevada del hombre.
3.1) El alma en Platón
Pero Platón no se limita a afirmar la existencia del alma, sino que la dota
también de otras características además de la de ser "principio
vital". Y es en estas características en donde se encuentra la
originalidad de la interpretación platónica. El alma, nos dice Platón, es
inmortal, transmigra de unos cuerpos otros y es, además, principio de
conocimiento. En la medida en que conocemos "por" el alma, ésta ha de
ser homogénea con el objeto conocido, es decir, con las Ideas, por lo que no
puede ser material. La idea de que el alma es inmortal y transmigra le viene a
Platón, casi con toda seguridad, de los pitagóricos. A su vez éstos la habían
tomado con probabilidad del orfismo, movimiento de carácter religioso y
mistérico que se desarrolla en Grecia a partir del siglo VIII, y cuya creación
fue atribuida a Orfeo. Se trataba, al parecer, de una renovación del culto
dionisíaco que se proponía alcanzar la purificación a través de rituales
ascéticos, en la creencia de la inmortalidad y transmigración (metempsícosis)
de las almas, que se encontrarían encerradas en el cuerpo como en una prisión.
Pero, para quienes no fueran próximos al orfismo o al pitagorismo, la
afirmación de la inmortalidad del alma no podía dejar de ser una afirmación
sorprendente. De ahí la necesidad de Platón de demostrar dicha inmortalidad.
3.2. Antropología y psicología: la
inmortalidad del alma en el "Menón"
Evolución de la concepción del alma en
Platón
Las referencias a la inmortalidad del alma, así como los primeros intentos
por abordar su demostración, los encontramos en los llamados diálogos de
transición; aunque será en los diálogos de madurez, (en el Fedón, Fedro...), en
donde se desarrollen las pruebas fundamentales, siendo ratificada la creencia
en la inmortalidad del alma en uno de los diálogos de vejez, en el Timeo. Por
lo que respecta a los diálogos de transición la inmortalidad del alma aparece
referida en el mito del día del juicio del Gorgias; pero será sobre todo en el
Menón en donde encontremos una primera demostración de su inmortalidad, basada
en la también innovadora teoría de la reminiscencia (anamnesis).
3.2) La inmortalidad del alma en el
"Menón"
El Menón tiene por objeto la investigación acerca de si la
virtud es enseñable. El joven Menón dialoga con Sócrates acerca de esta
cuestión y, al igual que ocurre en otros diálogos, Sócrates lleva la discusión
hacia el tema de la definición universal: ¿cómo podremos saber si la virtud es
enseñable, o no, si no sabemos antes lo que es la virtud? Antes de decidir si
tal objeto posee o no tal cualidad es necesario saber qué es ese objeto, por lo
que la discusión se encamina hacia la búsqueda de la definición universal de
virtud. Luego de haber propuesto algunas definiciones de virtud que Sócrates
demuestra ser inaceptables, y ante la dificultad de encontrar una definición
universal de la virtud, Menón le pregunta Sócrates que cómo se puede investigar
algo que no se conoce. Sócrates reconoce la dificultad del argumento de Menón,
al que califica de "argumento polémico", puesto que de él se sigue
que no se puede investigar nada: ni lo que se conoce, porque ya se conoce; ni
tampoco lo que no se conoce, pues, en caso de encontrarlo ¿cómo sabríamos que
era lo que estábamos buscando? La alternativa que propone Sócrates, y que dice
haber conocido a través de una sacerdotisa experta en las cosas divinas, es la
de una nueva explicación del conocimiento: la teoría de la reminiscencia.
Aprender no es apropiarse de algo ajeno al alma, sino recuperar lo que el alma
ya poseía de alguna manera, es decir, recordar lo que desde luego ya sabía.
¿Cuándo ha conocido el alma lo que recuerda? Puesto que no ha sido en esta vida
ha tenido que ser necesariamente en una vida anterior, de donde se sigue que el
alma es inmortal. Pero todavía no encontramos aquí una referencia a la teoría
de las Ideas, de modo que sería precipitado suponer que son las Ideas lo que ha
conocido el alma en la otra vida. Por supuesto que la inmortalidad del alma
dependen directamente de la aceptación de la teoría de la reminiscencia: si no
aceptamos la teoría de la reminiscencia ¿cómo superamos el argumento polémico
que plantea Menón? En ese caso tendríamos que renunciar a la investigación, lo
que ni Sócrates ni Menón parecen dispuestos a aceptar.
3.3. Antropología y psicología:
inmortalidad y simplicidad del alma en el "Fedón"
3.3) La inmortalidad y simplicidad del
alma en el "Fedón"
En el Fedón, diálogo en el que se relata la conversación
que tuvo Sócrates con sus amigos el último día de su vida, se discute
preferentemente el tema de la inmortalidad del alma. . El tema es complejo,
aunque la unidad del diálogo salte a la vista. Al principio Sócrates afirma dos
cosas: a) que estamos en la vida colocados en un lugar por voluntad de los
dioses y b) que el filósofo debe aspirar a abandonar, esta vida. Como esas dos
afirmaciones le parecen contradictorias a Cebes, (el principal interlocutor en
el diálogo, junto con Simmias), Sócrates comienza a demostrar que el verdadero
filósofo debe afrontar la muerte con valentía y que puede esperar una vida
feliz en el otro mundo.
¿Por qué el verdadero filósofo no teme la muerte? Porque ella le libera del
cuerpo, que es un obstáculo para el alma en la búsqueda de la verdad. Pero,
para que el filósofo, liberado del cuerpo, pueda alcanzar la verdad únicamente
con su alma, es necesario que ésta sea inmortal. De ese modo es como Sócrates
se halla obligado a demostrar la inmortalidad. Esta demostración no se hace
para justificar su esperanza, sino que es tan importante en sí misma que ocupa
el lugar principal de la obra, que puede haber sido elaborada en función de
ella. Una vez hecha la demostración, Sócrates saca las consecuencias morales:
los buenos serán recompensados y los malos castigados en el otro mundo. Y para
darnos una idea de ese otro mundo y de las morada reservadas a las almas,
expone, en forma de mito, su concepción de las tres partes de la tierra: la
tierra pura y superior, la que nosotros habitamos y la tierra subterránea.
Encontramos, pues, en el Fedón, una concepción del hombre en la que el
dualismo alma/cuerpo es llevado al extremo, estableciendo un divorcio radical
entre ambos elementos. Ya desde la introducción se hace hincapié en el carácter
de prisión que tiene el cuerpo respecto al alma, por lo que la muerte, en la
medida en que significaría la liberación del cuerpo para el alma, llega a
presentarse como el fin que debe perseguir el alma filosófica, y que la
filosofía, en tal sentido, no es más que una preparación para la muerte. El
alma, por lo demás, es considerada como una realidad simple cuya naturaleza se
identifica con la razón o intelecto; ninguna relación pues entre el alma y las
pasiones o la sensibilidad, que serán cualidades de un cuerpo que debe ser
controlado lo más rígidamente posible por el alma. En ningún otro diálogo
mantendrá Platón una oposición tan radical entre alma y cuerpo, por lo que
intentar exponer el pensamiento definitivo de Platón sobre el hombre a partir
exclusivamente del Fedón sería, ciertamente, falsearlo.
Los argumentos para demostrar la inmortalidad del alma en el Fedón son los
siguientes: a) el de los contrarios; b) el de la reminiscencia; c) el de la
simplicidad; d) el del principio vital.
a ). El argumento de los
contrarios está basado en una vieja concepción de la cultura griega según la
cual los contrarios proceden unos de otros, combinada con la creencia de que
nuestras almas van de aquí a otro mundo y que de ese otro mundo retornan a
este. Las almas vivientes procederían, entonces, de almas muertas, y éstas de
aquellas. No queda muy claro el argumento que utiliza Sócrates para defender la
inmortalidad del alma, aunque la relaciona con la interpretación circular de la
temporalidad que, por lo tanto, con la idea de ciclo: "Pues si unas cosas
no diera lugar siempre a otras, al engendrarse, como si se movieran
circularmente, sino que una cosa se transformara en otra en un movimiento
rectilíneo hacia su opuesto, sin volver de nuevo en su viaje de retorno,
ocurriría que todas las cosas al final tendrían la misma forma, alcanzarían el
mismo estado y cesarían de producirse."
b ). El segundo argumento está
basado en la teoría de la reminiscencia, y es similar al que se propone en el
"Menón", con la particularidad de que aquí ya hay una referencia clara
a la teoría de las Ideas. Si se admite que existen las Ideas y que el
conocimiento es el recuerdo de éstas, entonces el alma ha tenido que existir
antes de esta vida. ¿Existirá también después de esta vida? Aplicando la fuerza
del primer argumento, el de los contrarios, ha de deducirse que deberá seguir
existiendo también después de esta vida, por lo que es inmortal.
c ). El tercer argumento
también está basado en la teoría de las Ideas. Si existen las Ideas entonces
tenemos dos tipos de existencia: el de las Ideas y el de las cosas. El primero
se caracteriza por la simplicidad, la eternidad y la inmutabilidad; el segundo
por la composición o pluralidad, la caducidad y el cambio constante. Si la
naturaleza del alma le confiere el papel de conocer las Ideas (Formas) y
dirigida al cuerpo, ha de ser semejante a las Ideas o Formas, por lo que ha de
ser simple y no compuesta. Ahora bien, lo simple es incorruptible, por lo que
el alma de ser inmortal.
d ). Hay todavía un cuarto
intento por demostrar la inmortalidad del alma, apoyándose, esta vez, en la
idea tradicional de que el alma es el principio vital de los seres: todo lo que
tiene alma tiene, pues, vida, y la vida acompaña necesariamente al alma; sería
contradictorio admitir que el principio vital "muere", por lo que la
alma ha de ser inmortal.
El alma, en el Fedón, no solamente es inmortal sino que Platón la
identifica fundamentalmente con la mente o intelecto, y se opone frontalmente
al cuerpo siendo, además, de naturaleza afín a las Ideas eternas, inmutables y
simples. Por lo demás, la separación entre las Ideas y las cosas se reproduce
con la misma intensidad entre el alma y el cuerpo.
3.4. Antropología y psicología: la
inmortalidad del alma en el "Fedro"
3.4) La inmortalidad del alma y su naturaleza
tripartita en el "Fedro"
En el Fedro (245c) encontramos un nuevo argumento sobre la
inmortalidad del alma, basado en la idea de que el alma es el origen de todo
movimiento; la inmortalidad del alma, entendida el alma como origen o primer
principio del movimiento, se sigue aquí de la teoría de que el alma es el
origen de la vida, el principio vital, y que sin ella no hay vida posible; se
establece una equivalencia entre vida y movimiento, siendo el origen de ambos
el alma, la única realidad que tiene capacidad de moverse a sí misma sin
necesidad de la acción de una fuerza exterior:
"Toda alma es inmortal. Pues aquello que está
siempre en movimiento es inmortal. Todo aquello que mueve a otra cosa siendo, a
su vez, movido por otra cosa, cuando cesa su movimiento, cesa también su vida.
Sólo aquello que se mueve a sí mismo, al no fallar nunca, tampoco cesa nunca de
moverse, sino que es la fuente y principio del movimiento para todas las otras
cosas que mueve. Pues el principio nunca comenzó a existir. Y todo lo que
comienza a existir nace a partir del principio, mientras que el principio mismo
no procede de nada. Pues si el principio proviniera de alguna otra cosa,
dejaría de ser principio.
Y puesto que no comenzó, tampoco será destruido. Pues si
el primer principio fuera destruido, no podría ya originarse partir de ninguna
otra cosa, ni ninguna otra cosa podría originarse a partir de él, dado que
todas las cosas se originan a partir de un primer principio. Así, pues, el
primer principio del movimiento es aquello que se mueve a sí mismo."
Pero la afirmación de que la naturaleza del alma es simple no fue la
última palabra de Platón. Tanto en el Fedro como en el libro IV de la República, y
posteriormente en el Timeo, nos presentará el alma como siendo de naturaleza
tripartita, posición que se verá reafirmada en el Timeo. ¿Se refiere Platón a
una sola alma o a tres almas distintas? La forma de referirse Platón al alma,
tanto en el Fedro como en la
República, nos permite afirmar que Platón no concibe la
existencia de tres almas distintas en el hombre, sino la de una sola alma que
realiza tres funciones distintas.
En el Fedro, en efecto, nos habla Platón de un alma tripartita en el mito
del carro alado. El alma es comparada a un carro tirado por dos caballos y
controlado por un auriga.
"El alma es como un carro de caballos alados y un
auriga que forman una unidad. Ahora bien: los caballos y aurigas de las almas
de los dioses son todos buenos y de excelente linaje; los de las otras almas,
sin embargo, son mezclados. Nuestro auriga gobierna a la pareja que conduce;
uno de sus caballos es bello y bueno y de padres semejantes, el otro es lo
contrario en ambos aspectos. De ahí que la conducción nos resulte dura y
dificultosa". (246 a)
El auriga representaría la parte racional del alma, encargada de dirigir
el conjunto hacia sus fines; el caballo bueno representaría las tendencias
nobles, y el caballo malo representaría las tendencias más materiales. A
diferencia de lo que ocurría en el Fedón, donde la alma no tenía ninguna relación
con las pasiones, que eran atribuidas exclusivamente al cuerpo, en el Fedro
Platón atribuye al alma el origen de las pasiones, por lo tanto de la vida
emocional del hombre. Es un avance importante en la interpretación psicológica
de la vida humana, tratando de dar cuenta de los constantes conflictos a los
que nos tiene habituados la experiencia. No obstante, la dirección del conjunto
le corresponde al auriga, es decir, a la parte racional del alma. Esta posición
corrige el intelectualismo del Fedón y nos ofrece una visión más acorde con lo
desarrollado en la República,
en la que el tipo de hombre dependerá no de la naturaleza del alma, sino de su
orientación.
3.5. Antropología y psicología: el alma
en la "República" y en el "Timeo"
3.5) El alma y su naturaleza tripartita
en la "República" y en el "Timeo"
En la República
aparece varias veces la división tripartita del alma: razón, sentimientos y
pasiones, con las mismas características que en el Fedro. La parte racional es
la encargada de dirigir y controlar la actividad del hombre, y es el alma que
predomina en la clase de los gobernantes de la ciudad ideal de la que nos habla
en la República;
la parte irascible es la responsable de los buenos sentimientos del hombre, y
es la propia de la clase de los guerreros; y la parte concupiscible es la que
predomina en la clase de los artesanos, que es la poseída por la mayoría de la
población. El tipo de hombre que se es depende, pues, del tipo de alma que se
posea; y el tipo de alma, depende de cuál de sus partes predomine.
En el Timeo se volverá a exponer la teoría de la alma,
explicando su procedencia y describiendo su creación con cierto detalle e
insistiendo en su configuración tripartita. Luego de haber creado el alma del
mundo, el Demiurgo crea las almas particulares; la parte inmortal, la racional,
creada directamente a partir del alma del mundo, es situada en el cerebro; la
parte irascible es colocada en el tórax y la concupiscible en el abdomen. Se le
siguen atribuyendo las mismas funciones que habíamos visto fundamentalmente en
el Fedro y en la República.
El destino del alma
¿Cuál es el destino del alma? Si el alma es inmortal ¿Adónde va después de
la muerte del hombre? Platón trata el tema en varios de sus diálogos: en el
Gorgias y en el Fedón, en sendos mitos del juicio final; y en la República en el conocido
mito de Er. En todos ellos encontramos una dimensión moral, según la cual se
merece una recompensa o un castigo por la vida que se ha llevado en la tierra.
Ello plantea el problema de determinar si la inmortalidad del alma es meramente
sustancial o es personal, y si subsisten todas las parte del alma o solamente
la racional. Ateniéndose a los planteamientos morales, expuestos en los mitos
del juicio final anteriormente citados, el hecho de reconocer la necesidad de
una recompensa o de un castigo por la vida llevada sobre la tierra ha llevado a
algunos estudiosos a afirmar que Platón concibe algún tipo de subsistencia de
la identidad personal. No obstante, si tenemos en cuenta que las partes inferiores
del alma sólo tienen sentido en conjunción con la vida corporal, todo parece
indicar que Platón concibe la inmortalidad solamente de la parte intelectual o
racional del alma; al menos eso es lo que podemos deducir de los planteamientos
metafísicos de Platón; en el Timeo, efectivamente, denomina a esta parte
"la parte inmortal", y a las otras dos partes, "las partes
mortales"; por lo demás, las funciones irascible y concupiscible requieren
un cuerpo para poder ejecutarse, y sólo tienen sentido en su interacción con
él. El destino de la parte inmortal del alma -la racional- sería, pues, la
reintegración en el alma del mundo.
4.1. La teoría del conocimiento: el
análisis del conocimiento en Platón
El análisis del conocimiento en Platón no es objeto de un estudio
sistemático, abordado en una obra específica dedicada al tema, sino que, como
ocurre con otros aspectos de su pensamiento, se plantea en varios de sus
diálogos, por lo general en el curso de la discusión de otras cuestiones no
estrictamente epistemológicas, si exceptuamos el Teeteto, diálogo en el que el
objeto la discusión es el conocimiento.
El análisis del conocimiento en Platón
A los planteamientos iniciales de la teoría de la reminiscencia, expuesta
en el Menón y en el Fedón, con ocasión de la demostración de la inmortalidad
del alma, seguirá la explicación ofrecida en la República (libro VI)
donde encontramos la exposición de una nueva teoría -la dialéctica- que será
mantenida por Platón como la explicación definitiva del conocimiento. En el Teeteto,
obra posterior a la
República, no encontraremos ninguna ampliación de lo dicho en
ésta respecto al conocimiento, sino una crítica a la explicación del
conocimiento dada por los sofistas, basada en la percepción sensible, con
objeto de definir cuáles son las condiciones que debe cumplir el verdadero
conocimiento, condiciones que se habían planteado ya en la República al explicar la
teoría dialéctica.
La explicación del conocimiento en los
filósofos anteriores
El problema del conocimiento había sido abordado ya por los filósofos
presocráticos. Recordemos la distinción hecha por Parménides entre la vía de la
opinión y la vía de la verdad. Existen, para Parménides, dos formas de
conocimiento: una basada en los datos de los sentidos y la otra basada en la
razón. La vía de la opinión, en la medida en que remite a los datos sensibles,
procedentes de un mundo aparentemente en devenir, no constituye un verdadero
conocimiento: su falsedad le vendría de la aceptación del no ser, fuente de
todas las contradicciones; en efecto, si el no ser no es ¿cómo confiar en el
conocimiento que derive de su aceptación? El verdadero conocimiento nos lo
ofrece la vía de la razón, al estar basada en el ser y rechazar, por lo tanto,
toda contradicción. Por lo demás, el ser es inmutable, por lo que el verdadero
conocimiento ha de ser también inmutable. La verdad no puede estar sometida a
la relatividad de lo sensible.
Para los sofistas, sin embargo, el conocimiento sensible es, simplemente,
el conocimiento. La verdad o falsedad no pueden existir como absolutos, estando
sometidas a la relatividad de la sensación. Si prescindimos de la sensación,
prescindimos del conocimiento. Lo que me parece frío, es frío, según
Protágoras, aunque a otro le pueda parecer caliente: y para él será caliente.
La razón debe partir de los datos sensibles para realizar sus operaciones, por
lo que depende absolutamente de ellos. No tiene sentido hablar de un
conocimiento racional como si fuera algo distinto y aún opuesto al conocimiento
sensible.
La crítica de Platón a las explicaciones
anteriores
En el Teeteto, sin embargo, Platón realizará una crítica de las
explicaciones del conocimiento dadas por Protágoras negando:1) que el
conocimiento se pueda identificar con la percepción sensible, ya que la verdad
se expresa en el juicio y no en la sensación; 2) que ni siquiera se puede
identificar el conocimiento con el "juicio verdadero" ya que podría
formularse un juicio que resultara verdadero y estuviera basado en datos
falsos; 3) que tampoco se puede identificar el conocimiento con el "juicio
verdadero" más una razón, pues ¿qué podría añadirse, mediante el análisis,
a un "juicio verdadero" que no contuviera ya, y que le convirtiera en
verdadero conocimiento? Platón admite, con Protágoras, que el conocimiento sensible
es relativo; pero no admite que sea la única forma de conocimiento. Cree, por
el contrario, con Parménides, que hay otra forma de conocimiento propia de la
razón, y que se dirige a un objeto distinto del objeto que nos presenta la
sensibilidad: las Ideas. El verdadero conocimiento ha de versar sobre el ser,
no sobre el devenir, y no puede estar sometido a error, ha de ser infalible. El
conocimiento sensible, pues, no puede ser el verdadero conocimiento ya que no
cumple ninguna de esas características.
4.2. La teoría del conocimiento: la
teoría platónica
La teoría del conocimiento en Platón
La primera explicación del conocimiento que encontramos en Platón, antes de
haber elaborado la teoría de las Ideas, es la teoría de la reminiscencia
(anámnesis) que nos ofrece en el Menón. Según ella el alma, siendo inmortal, lo
ha conocido todo en su existencia anterior por lo que, cuando creemos conocer
algo, lo que realmente ocurre es que el alma recuerda lo que ya sabía. Aprender
es, por lo tanto, recordar. ¿Qué ha conocido el alma en su otra existencia? ¿A
qué tipo de existencias del alma se refiere? Platón no nos lo dice, pero no
parece que esté haciendo referencia a sus anteriores reencarnaciones. El
contacto con la sensibilidad, el ejercicio de la razón, serían los instrumentos
que provocarían ese recuerdo en que consiste el conocimiento. La teoría de la
reminiscencia volverá a ser utilizada en el Fedón en el transcurso de una de
las pruebas para demostrar la inmortalidad del alma, pero Platón no volverá a
insistir en ella como explicación del conocimiento.
En la República
nos ofrecerá una nueva explicación, la dialéctica, al final del libro VI,
basada en la teoría de las Ideas. En ella se establecerá una correspondencia
estricta entre los distintos niveles y grados de realidad y los distintos
niveles de conocimiento. Fundamentalmente distinguirá Platón dos modos de
conocimiento: la "doxa" (o conocimiento sensible) y la
"episteme" (o conocimiento inteligible). A cada uno de ellos le
corresponderá un tipo de realidad, la sensible y la inteligible,
respectivamente. El verdadero conocimiento viene representado por la
"episteme", dado que es el único conocimiento que versa sobre el ser
y, por lo tanto, que es infalible. Efectivamente, el conocimiento verdadero lo
ha de ser de lo universal, de la esencia, de aquello que no está sometido a la
fluctuación de la realidad sensible; ha de ser, por lo tanto, conocimiento de
las Ideas.
Platón nos lo explica mediante la conocida alegoría de la línea.
Representemos en una línea recta los dominios de los sensible y lo inteligible,
uno de ellos más largo que el otro, y que se encuentre en una relación
determinada con él, nos dice Platón. Dividamos cada uno de dichos segmentos
según una misma relación, igual a la precedente. Sobre la parte de la línea que
representa el mundo sensible tendremos dos divisiones: la primera
correspondiente a las imágenes de los objetos materiales -sombras, reflejos en
las aguas o sobre superficies pulidas-, la segunda correspondiente a los
objetos materiales mismos, a las cosas -obras de la naturaleza o del arte-. De
igual modo, sobre la parte de la línea que representa el mundo inteligible, la
primera división corresponderá a las imágenes (objetos lógicos y matemáticos),
y la segunda a los objetos reales, las Ideas.
Ahora bien, si el mundo sensible es el mundo de la opinión (doxa) y el
mundo inteligible el dominio de la ciencia (episteme) estamos autorizados a
formular la proposición siguiente: la opinión es a la ciencia lo que la imagen
es al original. Las imágenes de los objetos materiales dan lugar a una
representación confusa, que llamaremos imaginación (eikasía); los objetos
materiales dan lugar a una representación más precisa, que comporta la adhesión
del sujeto que las percibe, y a la que llamaremos creencia (pístis); por su
parte, en el mundo inteligible, las imágenes de las Ideas (objetos matemáticos)
dan lugar a un conocimiento discursivo (diánoia), mientras que las Ideas mismas
da lugar a un conocimiento intelectivo (nóesis), el conocimiento de la pura
inteligencia. La dialéctica es, pues, el proceso por el que se asciende
gradualmente al verdadero conocimiento, al conocimiento del ser, de lo
universal, de la Idea.
Las nociones matemáticas, que de una parte reflejan las Ideas puras, pero
por otra parte sólo pueden traducirse con la ayuda de símbolos sensibles, nos
proporcionan el tipo de las nociones mixtas de la diánoia: las matemáticas se
fundan sobre hipótesis a las que consideran como principios a partir de los
cuales deducen sus consecuencias, representando así la actividad del
razonamiento discursivo. La nóesis ¿en qué se diferencia entonces de la
diánoia? Por supuesto, en que se dirigen a objetos de conocimiento distintos,
si seguimos la interpretación de Aristóteles en la "Metafísica" (987
b 14 y siguientes) según la cual Platón establecía una diferencia entre las
Ideas y los objetos matemáticos en el sentido de considerar a estos como
realidades intermedias entre las formas (Ideas) y las cosas sensibles. Pero
también en cuanto a su naturaleza, pues la nóesis, aunque partiendo de las
hipótesis de la diánoia pretende rebasarlas remontándose hasta los primeros
principios, las Ideas, mediante el recurso a una abstracción pura, descendiendo
luego hasta las conclusiones que se derivan de esos primeros principios, pero
sin valerse en ningún momento de imágenes sensibles. Esta distinción entre la
diánoia y la nóesis ha dado lugar a numerosas disputas, tanto respecto a su
naturaleza y funciones como en cuanto a la posibilidad misma de su distinción
¿cómo se justifica, en efecto, la afirmación de que existen dos tipos de
razón?. Platón tampoco da muchas indicaciones al respecto, ni en la República ni en otras
obras posteriores; sí aporta, al comienzo del libro VII de la República, una
interpretación figurada de la alegoría de la línea a través del conocido mito
de la caverna. Pero, en la medida en que se recurre a un mito para explicar la
alegoría de la línea, las dificultades de la interpretación permanecen.
5.1. Sociedad y política: la naturaleza social
del ser humano
A diferencia de los sofistas, para quienes
la sociedad era el resultado de una convención o pacto entre los individuos,
para Platón la sociedad es el medio de vida "natural" del ser humano.
Si atendemos a las características de la vida humana, en efecto, podremos
observar que el ser humano no es autosuficiente, ni en cuanto a la producción
de bienes materiales necesarios para su supervivencia, ni en cuanto a los
aspectos morales y espirituales que hacen de la vida del ser humano algo propiamente
humano. Las tendencias que inclinan al ser humano al amor, a la amistad, a la
convivencia en general, son tendencias naturales, por lo que no tendría sentido
pensar que el medio, necesariamente social, en el que se desarrollan, fuera
algo no-natural. Esta teoría de la "sociabilidad natural" del ser
humano será mantenida posteriormente también por Aristóteles.
La vida social de los humanos
Por lo demás, forma parte de las
convicciones sociales, firmemente asentadas en la época, la idea de que la vida
del hombre se identifica, de alguna manera, con su vida social. El predominio
de la ciudad-estado como forma de organización de la vida social en Grecia
fortalecía el predominio de la vida comunal, hasta el punto de que difícilmente
se podría concebir la vida del hombre manteniéndose ajena al Estado; no
obstante, esa tendencia debía ser compatible con el individualismo que también
se manifiesta en la vida y en las tradiciones culturales griegas.
De ahí las similitudes que establecerá
Platón en la República
entre la moral individual y la moral colectiva, o entre el gobierno de los
bienes individuales y el gobierno de los bienes colectivos, que le permitirá
comparar la naturaleza del hombre y la naturaleza del Estado con el fin de
avanzar en sus investigaciones. Además, hemos visto que para Platón tenía que
existir el Bien en sí (la Idea
de Bien), por lo que difícilmente la referencia del buen comportamiento del
individuo puede ser distinta de la del buen comportamiento del Estado. Tiene
que existir un único modelo de comportamiento moral. Y ese modelo ha de tener
un carácter absoluto.
La teoría política de Platón
Platón nos expone su teoría política, -
que será revisada en el Político y en Las Leyes -, en la República, obra
perteneciente a su período de madurez. La República es una obra que tiene por objeto de
discusión determinar en qué consiste la justicia. Consta de diez libros que
podemos agrupar en cinco partes, según los temas tratados: a) el libro primero
en el que se plantea el tema de qué es la justicia sería una especie de
prólogo, al que seguirían b) los libros II, III, y IV que tendrían por objeto
estudiar la justicia en la ciudad ideal, c) cuyas formas de organización, de
gobierno, características de sus clases sociales, etcétera, se establecerán en
los libros V , VI y VII; d) estudiando posteriormente los males que arrastran a
las ciudades hacia la ruina, la injusticia, en los libros VIII y IX; e)
terminando la obra con la condena de la poesía y de aquellas formas de arte que
nos muestran una mala imagen de las cosas, así como con una reflexión sobre el
destino final del alma. Por supuesto que, en el curso de las sucesivas
discusiones, serán tratados en la
República otros temas de no menor importancia en la obra de
Platón, como ya hemos visto anteriormente (teoría de las Ideas, antropología,
teoría del conocimiento...)
El tema, - qué es la justicia -, se plantea, pues, en el libro primero,
ofreciéndose diversas soluciones, según la opinión de los hombres buenos, la de
los sofistas, etc., encargándose Sócrates, como es habitual en los diálogos
platónicos , de demostrar las insuficiencias de las definiciones de justicia
aportadas. Se plantea entonces la necesidad de encontrar un método que permita
llegar a esa definición de un modo más preciso.
Sócrates recalca la necesidad de que la virtud, en este caso la justicia,
sea común al hombre y a la ciudad; podríamos buscarla por lo tanto en uno y en
otra; pero dada la mayor magnitud de la ciudad deberá estar la justicia
inscrita en ella con caracteres más gruesos que en el individuo y, por lo
tanto, más fáciles de encontrar.
Pero como no hay ninguna ciudad conocida de la que realmente podamos decir
que es justa, Sócrates propone la creación de una ciudad ideal: siendo una
sociedad perfecta no podrá carecer de ninguna perfección y deberemos encontrar
en ella la justicia.
5.2. Sociedad y política: las clases
sociales en la República
La sociedad ideal
¿Cómo tendría que ser una sociedad ideal? Dado que la sociedad debe existir
para satisfacer las necesidades de los hombres, y que éstos no son
independientes unos de otros ni autosuficientes para abastecerse, el primer fin
que debe garantizar toda sociedad es un fin económico. Los hombres tienen
diferentes capacidades y habilidades, siendo preferible que cada uno desarrolle
las que posee por naturaleza, lo que introduce la división del trabajo en la
organización de la sociedad. En una ciudad ideal deberán existir, por lo tanto,
todo tipo de trabajadores: granjeros, carpinteros, labradores, herreros, etc.,
de modo que todas las necesidades básicas que de garantizadas, posee una ciudad
ideal no puede faltar de nada.
Sin embargo, continúa Sócrates, una sociedad que sólo atendiera las
necesidades materiales básicas sería una sociedad demasiado dura, pues el
hombre necesita también satisfacer otras tendencias de su naturaleza
relacionadas con el arte, la poesía, la diversión en general, etc.. El fin de
la ciudad, que comienza siendo estrictamente económico, no se limita a la
producción de bienes, sino que se encamina más bien a hacer posible una vida
feliz para el hombre.
A medida que la sociedad aumenta en número de ciudadanos, los recursos
necesitan ser ampliados, lo que puede dar lugar a la conquista de territorios
vecinos para satisfacer las necesidades de todos, conduciendo a la guerra; pero
si seguimos el mismo principio de división del trabajo tendrá que haber
especialistas en la guerra, que sean los encargados exclusivamente de las
actividades bélicas, a los que Sócrates llamará guardianes de la ciudad.
Falta todavía, pues, algo en esta ciudad ideal: determinar quiénes serán
los encargados de gobernarla. A la clase de los artesanos y de los guardianes
hemos de añadir una tercera clase, la de los gobernantes. Éstos serán elegidos
de entre los mejores de los guardianes, que serán llamados desde entonces
"auxiliares", reservando el término de guardianes para la clase de
los gobernantes.
Las clases sociales en la República
Del análisis de las necesidades sociales que debe cubrir una sociedad ideal
deduce Sócrates, pues, la necesaria existencia de tres clases sociales: la de
los artesanos, la de los guerreros o auxiliares, y la de los gobernantes o
guardianes. Pero cada una de estas clases ha de tener unas características
distintas a las que poseen en la sociedad actual dice Sócrates.
La clase de los artesanos, que generalmente realiza las actividades
productivas pero no obtiene los beneficios económicos de su producción, lo que
es fuente de conflictos, ha de ser en la ciudad ideal la poseedora de la
riqueza; del mismo modo será la única clase que tenga derecho a la propiedad
privada y a la familia; y ha de permitírsele disfrutar de los goces materiales
que derivan de la posesión de la riqueza.
La clase de los guerreros o auxiliares, por el contrario, no puede tener acceso
la riqueza, para evitar la tentación de defender sus intereses privados en
lugar de los intereses colectivos, y terminar utilizando la fuerza contra los
ciudadanos; estarán desprovistos de propiedad privada, y tampoco tendrán
familia, debiendo vivir en unos barracones en los que tengan todo lo necesario
para realizar sus actividades, en los que vivirán de forma comunitaria,
compartiéndolo todo hombres y mujeres, pues no hay ninguna razón para excluir a
las mujeres de ningún tipo de actividad, ya que tanto en el hombre como en la
mujer se encuentran similares dones o cualidades naturales, igualmente útiles
para la ciudad.
La clase de los verdaderos guardianes o gobernantes, debido a su
responsabilidad y a las elevadas tareas que le encomienda Platón, (el buen
gobierno y el consiguiente beneficio del conjunto de la sociedad), tampoco
tendrá acceso a la propiedad privada ni a la familia, debiendo velar únicamente
por el buen gobierno de la ciudad; deberán centrarse en el estudio a fin de
conocer lo bueno para gobernar adecuadamente la ciudad, por lo que su vida
estará alejada de todas las comodidades innecesarias para cumplir su función.
La pertenencia a una u otra clase en la República
¿Cómo se determinará quiénes han de pertenecer a una u otra de estas clases
sociales? No, desde luego, en función del origen familiar, como ocurre en la
sociedad ateniense de la época. Para determinar quién ha de formar parte de una
u otra clase será necesario establecer un proceso educativo en el curso del
cual se podrá determinar qué tipo de naturaleza tiene cada ser humanoy, por lo
tanto, a qué clase social ha de pertenecer.
Aquí establece Sócrates una comparación entre la naturaleza del Estado y la
naturaleza del individuo: del mismo modo que en el estado encontramos tres
clases sociales, encontramos en el individuo tres partes del alma,
correspondiéndole una virtud a cada una de ellas. El paralelismo entre la moral
individual y la moral del Estado permite establecer que la virtud que
corresponde a cada clase social ha de corresponder a los individuos que la
constituyen. La virtud de la clase los artesanos es la templanza, es decir, el
disfrute con moderación de los bienes materiales; la virtud propia de la clase
de los guerreros o auxiliares es la valentía o coraje; y la virtud propia de
los verdaderos guardianes gobernantes es la sabiduría.
Ahora bien, estas tres virtudes pertenecen, cada una de ellas, a una parte
del alma: la sabiduría al alma racional; la valentía al alma irascible y la
templanza al alma concupiscible. Aquellos en quienes domine el alma racional
han de pertenecer, por lo tanto, a la clase de los verdadero guardianes o
gobernantes; en quienes predomine el alma irascible, a la clase de los
guerreros o auxiliares; y en quienes predomine el alma concupiscible, a la
clase de los artesanos.
Habiendo determinado la virtud que corresponde a cada clase social
estaremos en condiciones de determinar en qué puede consistir la justicia en la
ciudad ideal: la justicia consistirá, no pudiéndose identificar con la sabiduría,
ni con el coraje, ni con la templanza, en que cada clase social (y cada
ciudadano) se ocupe de la tarea que le corresponde. La injusticia consistirá en
la injerencia arbitraria de una clase social en las funciones de otra: que los
auxiliares o los artesanos pretendan gobernar, por ejemplo.
Correspondencia
entre las clases sociales, tipos de alma y virtudes
Clase social
Tipo de alma
Virtud
Gobernantes
Racional
Sabiduría
Guerreros
Irascible
Coraje
Artesanos
Concupiscible
Templanza
Si la pertenencia a una clase social viene determinada por la naturaleza
del alma, y no por el origen familiar, una sociedad tal ha de dar una
importancia primordial a la educación. Será, en efecto, a través de ese proceso
educativo como se seleccionen los individuos que han de pertenecer a cada clase
social, en función de su tipo de alma; y qué tipo de educación ha de recibir
cada individuo en función de la clase social a la que deba pertenecer.
En la República
establece Platón detalladamente el programa de estudios que debería imperar en
la ciudad ideal, haciendo especial hincapié en el educación de los gobernantes.
Todos los niños y niñas deberían recibir inicialmente la misma formación.
Platón considera que la educación recibida en los primeros años de la vida es fundamental
para el desarrollo del individuo, por lo que en la ciudad ideal nadie ha de ser
privado de ella, ni en razón de su sexo ni por ninguna otra causa: el proceso
educativo tiene, al mismo tiempo que un objetivo formativo, la misión de
determinar qué tipo de alma predomina en cada individuo, es decir, su
naturaleza, en virtud de la cual formará parte de una u otra clase social.
5.3. Sociedad y política: la educación y
el gobierno en la República
La educación y el gobierno en la República
La educación en la
República correrá a cargo del Estado, en ningún caso a cargo
de las familias, para evitar las influencias negativas que suponen las
narraciones que las madres y las nodrizas cuentan a los niños pequeños. Los
niños deben comenzar su proceso educativo a través de actividades lúdicas, para
lo cual los educadores de la ciudad ideal elegirán aquellos juegos que
consideren adecuados para desarrollar en los niños la comprensión de las normas
de los juegos y, con ello, un primer acercamiento al valor y sentido de la ley.
Las primeras enseñanzas que recibirán se centrarán en torno a la poesía y la
música. No obstante, el uso que hacen los poetas del lenguaje les permite
esconder todo tipo de narraciones, incluso aquellas que pueden resultar
negativas, bajo la belleza y el encanto de sus palabras, por lo que puedan
resultar muy perniciosos; esa es la razón de que la poesía se vea gravemente
censurada en la ciudad ideal de Platón. Corresponderá a los educadores de la
ciudad ideal determinar qué tipo de poemas se deben estudiar: aquellos
adecuados para suscitar el amor a cualquier manifestación de la virtud.
La música formará parte también del educación, analizando la forma y el
ritmo de los poemas y el acompañamiento que les resulte necesario. El estudio
del ritmo y la armonía suscitará en ellos una elevación hacia la comprensión y
el respeto de las obras bellas y puras, lo que les alejará del vicio. El amor
por la belleza desarrollará en ellos la generosidad, la grandeza de alma, la
moderación y el coraje. A estas enseñanzas se unirá la educación física que,
agilizando y fortaleciendo el cuerpo contribuirá a desarrollar mejor las
virtudes del alma. Todo ello se acompañará de una alimentación correcta con el
objetivo de mantener la salud, y hacer de la medicina un recurso secundario.
A lo largo de este proceso educativo algunos niños tendrán tendencia a
abandonar sus estudios, que les resultarán difíciles y aún odiosos, mientras
que otros irán desarrollando un entusiasmo cada vez mayor en torno al
conocimiento. Los primeros pasarán a formar parte de la clase de los artesanos,
habiendo mostrado una mayor inclinación hacia el contacto con lo material; los
que persistan en sus estudios pasarán a formar parte de la clase de los
guardianes o auxiliares.
La perseverancia en el estudio, entre los que pertenecen a la clase de los
guardianes, pone de manifiesto que en el individuo predomina el alma racional,
por lo que serán éstos los elegidos para formar la clase de los gobernantes,
quienes serán sometidos a un proceso educativo que comenzará con el estudio de
las matemáticas y terminará con el estudio de la dialéctica, con el
conocimiento de las Ideas. En el caso de que alguien perteneciente a la clase
los gobernantes perdiera posteriormente ese interés por el estudio y por el
conocimiento, pasaría a formar parte de la clase inferior, la de los auxiliares
o guardianes. Lo mismo ocurriría con quien, perteneciendo la clase de los
guardianes, mostrara una mayor inclinación hacia el disfrute de los bienes
materiales, que pasaría a formar parte entonces de la clase de los artesanos.
La tarea de gobernar recaerá, pues, sobre aquellos que conozcan las Ideas,
es decir, sobre los filósofos. Es ésta una de las características novedosas de la República y que, al
chocar frontalmente con la práctica habitual en la época, merece una
explicación que nos ofrece Platón en el libro VI. El filósofo pasa por ser un
personaje extravagante, en la
Atenas de la época, y ocupado en sus estudios e
investigaciones no parece ser el individuo idóneo para dirigir la ciudad. Pero
en la ciudad ideal, que ha de ser gobernada de acuerdo con la Idea de Bien, los únicos que
alcanzan ese conocimiento son los filósofos por lo que, por paradójico que
parezca, ha de ser a ellos a quienes les corresponda gobernar, pues son los
únicos que alcancen el conocimiento de dicha Idea.
La mejor forma de gobierno posible será, pues, aquella en la que un
filósofo gobierne; pero si no es posible que uno sólo destaque sobre los demás,
el gobierno deberá ser ejercido por varios filósofos y durante un corto período
de tiempo, para evitar todos los males que genera la persistencia en el poder.
Esta teoría es generalmente conocida como la del filósofo-rey.
El análisis de las formas de gobierno en
la República
En función de lo dicho lo largo de la República, en torno a la ciudad ideal, Platón
realiza un análisis de las formas de gobierno, que irá graduando desde la mejor
hasta la peor.
En primer lugar sitúa la aristocracia, es decir, el gobierno de los
mejores, ("aristos"), que vendría representado por el gobierno del
filósofo-rey de la República
ideal; en ella los mejores son los que conocen las Ideas, los filósofos, y su
gobierno estaría dominado por la sabiduría.
La segunda mejor forma de gobierno la representaría la timocracia, el gobierno
de la clase los guardianes, que no estaría ya dirigida por la sabiduría, sino
por la virtud propia de la parte irascible del alma, que es la propia de dicha
clase, abriendo las puertas al desarrollo de la ambición, que predominaría en
la siguiente forma de gobierno, la oligarquía, el gobierno de los ricos, y cuyo
único deseo se cifra en la acumulación de riquezas. Posteriormente encontramos
la democracia, cuyo lema sería la libertad e igualdad entre todos los
individuos y cuyo resultado, según Platón, es la pérdida total del sentido de
los valores y de la estabilidad social. No cabe duda de que Platón tiene en
mente la democracia ateniense que tan odiosa le resultó después de la condena
de Sócrates, aprovechando para satirizar el predominio de los discípulos de los
sofistas en la vida pública.
Por último, en el lugar más bajo de la escala, se encuentra la tiranía, que
representaría el gobierno del despotismo y de la ignorancia, dominado el tirano
por las pasiones de la parte más baja del alma, dando lugar al dominio de la
crueldad y de la brutalidad.
El análisis de las formas de gobierno en
el Político
En el Político nos ofrecerá otra clasificación de las formas de gobierno,
según el criterio de la buena ordenación del gobierno, es decir, del respeto de
las leyes. El gobierno puede estar en manos de uno, de varios, o de muchos. Si
respetan las leyes la monarquía es el mejor, seguido de la oligarquía y, en
último lugar, de la democracia, por lo que la democracia es catalogada como la
peor forma de los gobiernos que tienen ley; pero si no se respetan las leyes
entonces la jerarquía se invierte, siendo mejor la democracia, peor la
oligarquía y, en último lugar, la tiranía.
El análisis de las formas de gobierno en
Las Leyes
En "Las Leyes" se amplían algunos de los aspectos tratados en la República, respecto a la
educación, el análisis y las funciones de la guerra, el endurecimiento de las
leyes, etc., en una dirección en la que predomina el pesimismo acerca de la
posibilidad de implantar la ciudad ideal de la República y en la que
Platón tienden hacia consideraciones prácticas, a veces difícilmente
conciliables con la vida real, en el intento de construir una sociedad perfecta
aislada del tiempo y del espacio y de todo posible devenir.
6. Ética
Al igual que
ocurre con los otros aspectos de su filosofía la ética no es objeto de un
tratado específico en el que se aborde el tema sistemáticamente. El hecho de
que muchos de los diálogos platónicos comience con alguna interrogación acerca
de la virtud en general, o de determinadas virtudes en particular, muestra
claramente, sin embargo, que el interés por el análisis del comportamiento
humano no es algo accidental en Platón. Como hemos visto en su concepción de la
ciudad ideal, el objetivo de la vida del hombre no puede reducirse a la
satisfacción de sus necesidades materiales; más allá de éstas, el hombre debe
ser objeto de un desarrollo completo de su personalidad, de acuerdo con las
partes más elevadas de su alma, la irascible y la racional, con el fin de alcanzar
una felicidad identificada con la armonía de su vida.
Justicia y ética
Si la justicia en la ciudad reside en que
cada clase social haga lo que debe hacer, la justicia en el hombre residirá
también en que cada parte del alma haga lo que debe. Ello implica que la vida
buena para el hombre es una vida en la que se atiendan las necesidades
"materiales" y "espirituales". Como vimos anteriormente la
idea de que el hombre debe dar las espaldas a todo lo que signifique materia o
tenga algo que ver con la corporeidad, defendida en el Fedón, no será mantenida
en los diálogos posteriores, en los que el alma deja de ser considerada como
una entidad simple y enfrentada al cuerpo, y pasa a ser considerada como una
entidad en la que podemos distinguir tres partes diferenciadas que permiten
explicar, entre otras cosas, los conflictos psicológicos de la vida del hombre,
las distintas tendencias que configuran su naturaleza. El conocimiento y la
satisfacción de las necesidades intelectuales deben ir acompañados de salud,
moderación en el disfrute de los bienes materiales, etc., lo que pone de
manifiesto hasta qué punto la idea de que Platón rechaza de un modo absoluto lo
corporal es injustificada. En el Banquete, por ejemplo, podemos observar cómo a
través del Eros Platón concibe el ascenso hacia las Ideas partiendo del amor a
la belleza que observamos en las cosas sensibles, luego a la belleza en el ser
humano, hasta alcanzar la contemplación de la Belleza en sí, que se
identifica con el Bien del que nos habla en la República y que
representaría el grado superior de conocimiento.
El verdadero bien del hombre, la felicidad, habrá de alcanzarse mediante la
práctica de la virtud. Pero ¿qué es la virtud?. Platón acepta fundamentalmente
la identificación socrática entre virtud y conocimiento. La falta de virtud no
supone una perversión de la naturaleza humana; por su propia naturaleza el
hombre busca el bien para sí, pero si desconoce el bien puede tomar como bueno,
erróneamente, cualquier cosa y, en consecuencia, actuar incorrectamente; la
falta de virtud es equivalente, pues, a la ignorancia. Sólo quien conoce la Idea de Bien puede actuar
correctamente, tanto en lo público como en lo privado, nos dice Platón en la República, al terminar
la exposición y análisis del mito de la caverna. Cuando alguien elige una
actuación que es manifiestamente mala lo hace, según Platón, creyendo que el
tipo de conducta elegida es buena, ya que nadie opta por el mal a sabiendas y
adrede. En este sentido la virtud cardinal sería la prudencia, la capacidad de
reconocer lo que es verdaderamente bueno para el hombre y los medios de que
dispone para alcanzarlo. La dependencia con respecto al intelectualismo
socrático es clara en la reflexión ética de Platón.
En la República
nos habla Platón de cuatro virtudes principales: la sabiduría, el coraje o
fortaleza de ánimo, la templanza y la justicia. Como hemos visto, establece una
correspondencia entre cada una de las virtudes y las distintas partes del alma
y las clases sociales de la ciudad ideal. La parte más elevada del alma, la
parte racional, posee como virtud propia la sabiduría; pero la justicia, la
virtud general que consiste en que cada parte del alma cumpla su propia la
función, estableciendo la correspondiente armonía en el hombre, impone los límites
o la proporción en que cada una de las virtudes ha de desarrollarse en el
hombre. El hecho de que Platón tenga una concepción absoluta del Bien hace que
la función de la parte racional del alma siga siendo fundamental en la
organización de la vida práctica del hombre, de su vida moral.
TEST SOBRE LA VIDA DE
PLATÓN
1. Platón era de:
A) ( ) Mileto
B) ( ) Atenas
C) ( ) Akragas
2. En uno de sus viajes a
Italia Platón conoció al pitagórico:
A) ( ) Alcibíades de Elea
B) ( ) Arquitas de Tarento
C) ( ) Empédocles de Akragas
3. La escuela filosófica de
Platón se llamó:
A) ( ) Liceo
B) ( ) Gimnasio
C) ( ) Academia
4. Realizó varios viajes a
Siracusa. ¿cuántos?
A) ( ) 2
B) ( ) 4
C) ( ) 3
5. Platón nació el año:
A) ( ) 527 a.c.
B) ( ) 328 d.c.
C) ( ) 428/427 a.c.
6. La condena a muerte de
Sócrates le pareció:
A) ( ) Justa
B) ( ) Injusta
C) ( ) Razonable
7. Su familia era de origen:
A) ( ) Humilde
B) ( ) Aristocrático
C) ( ) Artesano
8. El verdadero nombre de
Platón era:
A) ( ) Adimanto
B) ( ) Aristocles
C) ( ) Glaucón
9. Platón se reclamó siempre
discípulo de:
A) ( ) Aristóteles
B) ( ) Sócrates
C) ( ) Epicuro
10. Los viajes a Siracusa
tuvieron lugar:
A) ( ) Por placer
B) ( ) Para conocer las doctrinas pitagóricas
C) ( ) Para intentar aplicar sus teorías
políticas
TEST SOBRE LA OBRA DE
PLATÓN
1. ¿En cuál de las obras
siguientes realiza Platón una revisión crítica de la teoría de las Ideas?
A) ( ) Menón
B) ( ) Parménides
C) ( ) Protágoras
2. El pensamiento expresado en
sus obras de madurez:
A) ( ) Refleja el pensamiento de Sócrates
B) ( ) Es el pensamiento original de Platón
C) ( ) Critica la teoría de las Ideas
3. La teoría de las Ideas la
formula Platón:
A) ( ) En los diálogos de transición
B) ( ) En las obras del período de madurez
C) ( ) Sólo en la República
4. Las obras que nos han
llegado de Platón son las llamadas:
A) ( ) Esotéricas
B) ( ) Exotéricas
C) ( ) Excéntricas
5. Las concepciones políticas
del período de madurez de Platón las encontramos:
A) ( ) En el Fedón
B) ( ) En el Fedro
C) ( ) En la República
6. ¿Qué conocido mito expone
Platón en el Timeo?
A) ( ) El de la caverna
B) ( ) El de la Atlántida
C) ( ) El de la reminiscencia
7. Se llaman diálogos
socráticos a los escritos por Platón:
A) ( ) Durante su vejez
B) ( ) Durante su madurez
C) ( ) En su juventud
8. ¿Quién es el principal
interlocutor en casi todos los diálogos de Platón?
A) ( ) Aristóteles
B) ( ) Sócrates
C) ( ) Glaucón
TEST SOBRE LA
FILOSOFÍA DE PLATÓN (1)
1. ¿Cómo explica Platón la
relación entre las Ideas y las cosas?
A) ( ) Por la mezcla indisoluble que provoca el
Demiurgo
B) ( ) Por la imitación y la participación
C) ( ) Platón dice que no hay ninguna relación
entre ambas
2. ¿Qué son las Ideas?
A) ( ) Conceptos
B) ( ) Esencias subsistente
C) ( ) Como imágenes o representaciones de las
cosas
3. Las Ideas son de
naturaleza:
A) ( ) Material o sensible
B) ( ) Inmaterial, inteligible
C) ( ) Mixta, ya que están formadas de una
materia muy sutil
4. La teoría de las Ideas:
A) ( ) Afirma que la única realidad es la materia
B) ( ) Afirma que la única realidad es la Idea
C) ( ) Afirma que existen dos niveles de
realidad: uno visible y otro inteligible
5. ¿Autocriticó alguna vez
Platón la teoría de las Ideas?
A) ( ) No, nunca
B) ( ) Sí, en el Parménides
C) ( ) Sí, en el Menón
6. ¿En qué se inspira el Demiurgo
para modelar la materia?
A) ( ) En su pensamiento divino
B) ( ) En el "mundo" de las Idea
C) ( ) En la perfección de la naturaleza de la
materia
7. ¿En qué obra expone Platón
la teoría de las Ideas?
A) ( ) En la República
B) ( ) En el Parménides
C) ( ) En varios de sus diálogos, pero en ninguno
especialmente de forma sistemática
8. ¿En qué obra expone Platón
su cosmología?
A) ( ) En el Teeteto
B) ( ) En el Filebo
C) ( ) En el Timeo
TEST SOBRE LA
FILOSOFÍA DE PLATÓN (2)
1. El verdadero conocimiento
es llamado en la República:
A) ( ) Doxa
B) ( ) Pístis
C) ( ) Episteme
2. ¿Cuántas
"funciones" o "partes" distingue Platón en el alma, en la República?
A) ( ) Una
B) ( ) Tres
C) ( ) Dos
3. En la alegoría de la línea
Platón expone:
A) ( ) Su antropología
B) ( ) Su cosmología
C) ( ) Su teoría del conocimiento
4. La unión del alma y el
cuerpo es:
A) ( ) Substancial
B) ( ) Accidental
C) ( ) Eterna
5. Además de principio vital,
el alma es:
A) ( ) Principio de razón suficiente
B) ( ) Principio de contradicción
C) ( ) Principio de conocimiento
6. Según la teoría de la
reminiscencia:
A) ( ) Aprender es recordar
B) ( ) El alma no puede investigar la verdad
C) ( ) El alma es como una sombra, un recuerdo
del cuerpo
7. En el Fedón Platón
considera que el alma es:
A) ( ) Simple
B) ( ) Compuesta
C) ( ) Heterogénea
8. El verdadero conocimiento es:
A) ( ) El conocimiento de las cosas
B) ( ) El conocimiento de lo particular
C) ( ) El conocimiento de las Ideas
TEST SOBRE LA
FILOSOFÍA DE PLATÓN (3)
1. ¿Qué determina que se
pertenezca a una u otra clase en la República?
A) ( ) La clase de procedencia de los padres
B) ( ) El tipo de alma que se posea
C) ( ) El azar
2. La sociedad es para Platón:
A) ( ) La forma de vida natural del hombre
B) ( ) El producto de una convención
C) ( ) Una forma de vida antinatural
3. ¿Cuántas clases sociales
establece Platón en la ciudad ideal?
A) ( ) 4
B) ( ) 3
C) ( ) 5
4. ¿Pueden las mujeres ser
guardianas y filósofas en la ciudad ideal?
A) ( ) No. Platón excluye a las mujeres de dichas
funciones porque iría contra su propia naturaleza
B) ( ) Sí. Platón distribuye las funciones por el
tipo de alma, no por el sexo
C) ( ) Platón no considera ese tema en la República (es un tema
demasiado actual)
5. ¿Quienes pueden tener
familia y propiedad privada en la
República?
A) ( ) Todos los ciudadanos
B) ( ) Sólo los gobernantes
C) ( ) Los artesanos
6. Según Platón ¿quiénes deben
gobernar en una sociedad ideal?
A) ( ) Los elegidos por el pueblo
B) ( ) Los guerreros
C) ( ) Los filósofos, los que conocen el Bien
7. La educación en la República:
A) ( ) Apenas tiene importancia
B) ( ) Será la misma para niñas y niños
C) ( ) Estará basada en las tradiciones y en la
poesía
8. ¿Cuál es la peor forma de
gobierno para Platón?
A) ( ) La monarquía
B) ( ) La democracia
C) ( ) La tiranía
9. El tema que es objeto de
discusión de la República
es: